献祭、赎罪、代祷、宣扬福音、祝福国民

引言：

普林斯顿公共神学家斯塔克豪思在一次访谈中提到，每种伦理背后，都存在一定的世界观，而神学作为伦理的基础，即意味我们的世界观应该包含一个活生生的、公义的和仁慈的上帝，而且这一事实要塑造我们关于伦理的思考、我们在社会中的行动以及我们对于生活中善恶对错的判断。因此，当他把“公共”与神学联系起来时，就意味着：（1）这一部分的基督教伦理必须触及公共事务；（2）公共（或公开地）谈论神学伦理是合理的，因为在这前提下的谈论，不仅适用于基督徒，并且能改变人们思考和生活的方式；（3）它必须论及生活的“公共”领域，如组织家庭、商业、医疗、媒体、艺术、体育的共同方式和对待外人的态度，以及影响整个社会结构的政治。简言之，公共神学寻求以现实、公正和仁慈的方式塑造文明的宗教伦理。 因此我们知道，任何神学不管多古旧或新颖，只要能符应上述条件，就具有公共性和对人类社会的共同益处。以下我们就尝试撰文推介“信徒皆祭司”此一神学概念的公共性。

概念溯源


杨牧谷说得对，“信徒皆祭司”不是口号，也不是运动，而是圣经明训，但他漏掉了这概念在旧约萌发的部份，也不及拉阔这概念可能可以延展的全社会空间。 其实远在旧约的出埃及记十九6，上帝已阐明，祂要整体以色列民（包括在出埃及事件中一起被解放的“闲杂人”）作祭司的国度，圣洁的国民；正如祂在颁发十诫时要求所有人，而不是某些人敬神、爱人、守法、彼此守望那样。祂看以色列民为一个整体，他们的生活与生命（政治与宗教）是不可分割的。因为诚如赖建国所说，祭司从来不是为自己的需要设立，乃是为别人。所以祭司要在上帝面前代表众人，献祭、赎罪、代祷。又在众人面前，代表上帝，宣扬律法，为民祝福。因此以色列作万国的祭司，原本是仆人国，而非统治国，即使他们有地位特权，也是必须为别人，而不是单为自己。 后来利未支派以“我们就是当然的世袭祭司”心态垄断对耶和华的侍奉，明显是上帝不喜悦的，所以祂才会在士师时代末期兴起扫罗、大卫这些君王（原本是祭司为君王，后来演变成君王为祭司）来制衡他们甚至取而代之。 来到耶稣时代，这些世袭特权侍奉者的特权更是被彻底粉碎了——因为耶稣基督不但成为最后的大祭司，还把祭司的“侍奉特权”下放给每一位基督徒——只要我们愿意像基督那样服侍他人。 来到这里，可能有人会说，这还不是只有基督徒才能成为君尊的祭司、圣洁的国度，那么这与公共世界或众人的益处何涉？所以我们接下去会对照与整理古今“祭司”的各类职责来对应以上问题。


祭司职责


赖建国说，祭司的职责是要在上帝面前代表众人：献祭、赎罪、代祷、宣扬律法、祝福国民。 米耶斯（Carol Meyers）则提到祭司作为一个专门的团体，有特殊的职责，去执行同维护上帝住所的相关任务，主持献祭仪式，并要教导百姓，使上帝要求的圣洁，能够成为同一个社体的共同属性。 延续上面的思路，我们不禁要问：若今天每个基督徒都是耶和华上帝的现代版君尊祭司，每个教会都意欲展现圣洁国度的风貌，那么我们的代替性并象征性的献祭、赎罪、代祷、宣扬律法、祝福国民指的会是什么呢？我们应该如何让世人明白，他们除了可以间接观看基督徒这特殊群体反映的耶和华圣洁之光，也可以在一定的意义上接受基督徒代替他们的献祭、赎罪、代祷与祝福，甚至共同参与在象征意义上的类似职责呢？现在我们就要尝试转化这些古代职责的当今神学意义，以便寻获它们的公共适切性。


何谓献祭？


我们知道，每当圣经提到献祭，就必然带着一个前提：人是有罪的，他需要一个可以代赎的中介才能见上帝，要不然他会倒毙在耶和华圣洁的光中。（创二十八10-17；三十二22-30、出十九20-22）但对现代人，甚至某些基督徒来说，他们都不会或不肯承认自己有罪。前者会说，这是一个自由选择的世界，只要我们不伤害他人，就不需要背负任何无聊的罪咎感；而后者则以为基督已经为他舍命了，所以“得救了的人，不需要天天活在罪的阴影下，影响生命动能”。但事实上，活在一个人口爆炸、网络交往频密、天灾与疫症可以瞬间扩散、夺命的21世纪，我们真的可以藉着个人完全的奉公守法而不彼此伤害吗？举例来说，当你在一个媒体管制极严的世界，突然收到一个“某地区排华”的短讯，你要不要发出去？发了，如果只是谣言，你会被控煽动；不发，关心则乱，而且无从查证。 又，你新近加入的公司在进行某个投资时，没有说明他们是在离开民宅不到100米的范围内以山埃采金，而你现在已经就职于此，又有许多外国劳工在你手下，你可以潇洒的呈上辞职信就一走了之吗？

陀思妥耶夫斯基反躬自省时说过，“每一个人在其他人面前都是有罪的，而我比其他所有的人更有罪”。但我们要更深入思考的，还是列维纳斯透过陀氏发出的更具体反省：“作为公民我们是平等的，但是在伦理行为中，在我和他者的关系中，如果我们忘记了我比其他人更有罪，正义本身将不能持久。” 所以人们的罪首先不在于他们的某些行为，而在于在心态上一开始就忽视存在的关系，并持守有罪的“自我中心”，因“自我中心”若膨胀、放大，自然就延伸出自我保护与自私自利。因此这是作为基督徒的人不能够妥协的伦理私人化心态。再者，按信仰来说，我们在伦理取向上除了关联人际，也要关联我们与上帝的关系，即如潘霍华所说的，不仅是个人的，也是让基督透过我们而关怀他人的原初“团契”关系，因为基督既然为我们献上自己的身体为祭，我们若说已经成为了基督徒，那自然应该学祂那样，为身边的他者献上自己，以求把自己与他者正向的联接起来，让他者感受那来自更高的善，更大的爱所形塑的“我”，从而激发他者去追求在我以外的祂，以致基督的爱可以同样浇灌到他者身上，满足他者身心灵的需要。


何谓赎罪？


当基督徒在日常生活中，已有心志愿意为身边的他者“献祭”，也让他者知道自己可以为另外的他者如此行，那么在真实困难的日子呢？在真实的罪恶发生后，基督徒还可以做什么，并且可以为此行为、行动提供世界哪一套有意义的价值观？

尼布尔在处理人类共同生活的艺术时提到，在一个“污泥和血腥”的世界，基督徒仍要理清个人道德与集体道德的侧重点，然后同时抓住公理表现慈爱，并让个人道德的最高要求，引领集体道德相对来说较低的自利标准，而不是失策的在不对的时机偏重某一方，以致造成自己与群体的独善其身，或自我保护时对他者产生伤害。 他这样的说法，已经预设无论个体道德或集体道德，都无可避免的要给世界带来罪与罪的结构，所以我们这些作为基督徒的人，就被要求先为整体人类世界赎罪，再激励他者追求这可以彼此赎罪的道；即使他们不愿意在基督里寻求最完全的赎罪。但能让一个社群在基督徒的拥抱神学氛围中发现自己的罪，怎么看来都应该是好事。这就是沃弗说的，我们首先不应该成为默许罪恶结构（比如种族主义政策）存在并延续的共谋，所以我们应该从这种结构中“精神”出走，但留下一个可以改变我们与他者的“身体”亲密度的积极性包容，以瘫痪被有心人（通常是掌权者）制造社会分化时惯常施用的排斥机制，最后就是以基督十字架的大爱去拥抱未来的凶手，以消灭未来的种族主义社会性罪案。 所以我们若要让世人知道，古代祭司的赎罪职责，除了可以处理昔日的问题，也可以用来预防未来的问题，我们就首先要为基督教界曾经犯过的罪，或最近刚犯的罪向社会道歉，然后进行最积极的补救；当我们不怕认罪，不怕悔改，并且因着有过的悔改而迈向成熟进步时，世人自然会看见那位引领我们面对自身罪恶，处理我们的罪恶，并更新我们的群体的上帝。


何谓代祷？


卢云说，祷告要求我们将世界的痛苦提升到上帝的同在那里，请求神触摸和医治那痛苦。他又说，“我们需要在耶稣的心里发现世界的苦难...因为祷告可以将我们自己与耶稣联系起来，再透过祂将整个世界提升到神那里，呼求赦免、和解、医治和怜悯”。 当然，他说的祷告，不是基督徒习惯性的个体式喃喃自语，或群体式的呼天抢地叱喝上帝。他指的乃是梅顿透过默观，经历“创新”（被创造为新）的自我认识与认识神而产生的持续性祷告与行动。他认为，这样的祷告将帮助我们走出自我的需要而把食物分给饥饿的人，探访有病的人，释放受压迫的人。更具体的说，就是指以下的自问自答：“我们为什么应该参与民权运动呢？让黑人可以使白人悔改。我们为什么应该参与争取和平的行动呢？让我们可以发现我们心里暴力的源头。为什么致力解除饥饿呢？让我们揭露自己的贪婪。因此所有为别人做的事，都可以变成悔改的行动，将我们与其他人类更紧密地团结起来，为所有和解建立基础。” 当地上许许多多的教会在心态上如此悔改，在行动上也如此悔改，并把这样的悔改化为祷词与行动，那么我们的代祷就具有公共性了，而我们也在实质的意义上履行了现代祭司的职责。这就好像杨腓力在《克里姆林宫的钟声》里描绘的那样——无论任何人，教会都主动邀请他们来到上帝面前祈祷，而教会本身也扮演联接全国受压迫者能以站在一起祈祷的媒介，即使有时候会遭遇秘密警察包围教会，即使有时候他们甚至殴打游行者。 要不然，轻轻忽忽的以祷告关心教会四堵墙内的事或选择性处理代祷议题，就只能达到自我安慰的目的而已，与公共生活完全无涉。


何谓宣扬福音？


前面谈论了现代祭司的象征性职责消极面，即一个祭司的being，而还未涉及他的becoming面向；虽然代祷已经开始了“踏出去”至“多走一步”的程度。所以来到宣扬福音这个更积极的祭司职责，我们要思考的当然不是一般意义的站讲台解经讲道，而是追求在任何时候，都能帮助基督徒有把握在公开场合以福音精神给予身边他者基督徒式的“政治神学侍奉”。这就回到斯塔克豪思所说的，“所有信徒作为个人祭司身份意识的发展，与信徒的社会先知和政治责任的观念要相结合…形成一种新团契并指向新耶路撒冷。” 因此无论牧者或基督徒讲员，都不能以为他们的听众仅仅是特定时、地的圈内人，而不经检讨就使用自己群体熟悉的属灵术语或随意登台“证道”。因为一方面，正如巴特所言，“福音不需要代表和载体，它代表和负载聆听它、宣告它的一切…福音只对有信仰者才是‘上帝拯救的大能’”，因此福音不是我们的言说，而是基督自己与祂的自我呈显的内容。 另一方面福音也是宣传品，它是人们带着特定目的讲说的耶稣故事，所以它需要与听众认同以切入他们的生活，影响他们的新价值选项。

职事之故，宣传福音就包括了站在基督信仰的独特性里温和的对教会也对社会建议上帝国及其对尘世的正义，并身体力行活出“我们已经活在上帝国”的样式。因为根据拉加茨，“上帝所要的，是人及其正当权益…是弟兄及其合法权益。祂尤其要求弱者和卑微者的权利。” 如果教会正式的讲台，与一般信徒在任何场合的言谈，都是按以上原则进行，那就是最积极意义的宣扬福音了。


祝福国民

这是指着信徒能侍奉的最大世界范围说的。作为一个在上帝与世人面前都有代表性的基督徒，我们应该怎么样行使这个职责，并让它的挥发具有公共性呢？

在古代世界，人们都活在城邦，亦即一个被城墙或一些军事据点包围或保护着的范围，所以愿意接受保护的人，都要事先接受某个城邦的政治意识形态或曰“约”，才能成为有条件的公民。后来，他们被强者征服后，圈入非自己民族主导的帝国，则条件更苛刻了，有些原来的公民可能还要当奴隶、农奴。 来到现代世界，诸帝国瓦解了，城邦也联接成为邦联，或民族国家，因此大多数公民要依地缘关系或宗教、种族势力群居，无形中国家的精英政策就加剧了人与人的距离。 这有意图或无意识的分而治之，无形中就变成了一种导致人际关系疏离与冷漠的咒诅。那么当我们谈及现代祭司可以扮演祝福国民的职责时，是不是就应该考虑如何重新让人与人、群体与群体在关系上复和，甚至增进彼此的亲善、团结，再进而鼓励国家与邻国推行互惠互利的国际双边政策；就如最近新加坡李光耀资政亲身前来拜会马国各地方与中央领袖那样，主动的对他国释放善意，施用柔性政治资本。

另外，谈论公共神学，少不免要反省国内三大信仰群体（穆斯林、佛教徒、基督徒）与社会最大的弱势群体（贫穷人口、父权压迫下的女性、儿童）的关系。如果我们一方面说，自己是有信仰的人，另一方面却只顾着躲藏在中产阶级的舒服区（comfort zone），而不主动闻问社会上最有需要的群体的处境，我们怎么能说自己的信仰或神学原来就有公共性与适切性？我们认为现代祭司可以随时祝福国民又引发正面效应的，就是采取积极主动去关怀、照顾弱势者，并且推动这一方面的保护性立法，以使弱势者在一个社会制度下得到持续性照顾，而不是按着人治一时被照顾，一时被遗弃，政在人在，人亡政息。


结论：

综合而论，正如马丁路德所说，世界不应该以属灵或属世的标签，把人归入高贵或低劣的等级。同样的教会也不应该因为自己是基督徒群体，就把自己划入属灵人的范围，然后用一种不一样的眼光看世界、世人，甚至定规自己只能有条件的帮助非属灵的人——除非他们先/后信福音——以避免自己落入社会福音的巢囚。我们相信，耶稣基督首先关心的不是那些问题，祂关心的是，这眼前的小子没有水喝，没有食物，有谁关心，并且用什么态度关心。祂所悦纳的态度，就是我们符合信仰精神表达出来的言行，而我们能持之以恒无条件爱人助人的行动更是福音。接下来，我们还应该考虑，如何使自己与教会更有智慧，更有能力去帮助更多有需要的人，并唤醒与激发那些还没有发现基督福音在实际世界的实质意义的人 ——我们至终以为“信徒皆祭司”的公共性应该挥发到这个程度。


参考书目：


马丁•基钦（Martin Kitchen）：《剑桥插图德国史》。中译。北京：世界知识，2005。

巴特（Karl Barth）：《罗马书释义》。中译。上海，华东师范大学，2005。

尼布尔（Reinhold Niebuhr）：《道德的人不道德的社会》。中译。台北：永望，1982。

卢云（Henri Nouwen）：《和平路上》。中译。香港：基道，2004。

沃弗（Miroslav Volf）：《拥抱神学》。中译。台北：校园，2007。

冯俊：“评列维纳斯的伦理学”。《列维纳斯的世纪或他者的命运——杭州列维纳斯国际学术研讨会论文集》（杨大春，Nicholas Bunnim，Simon Critchley主编；北京：人民大学，2008），页37-46。

何蒙娜（Morna D. Hooker）：《福音书的终结——作门徒的邀请》。中译。香港：中文大学，2004。

米耶斯（Carol Meyers）：《出埃及记释义：剑桥圣经注疏集》。中译。上海：华东师范，2008。

拉加茨（Leonhard Ragaz）：《上帝国的讯息——成人教理问答》。中译。香港：道风书社，2002。

杨腓力（Philip Yancey）：《克里姆林宫的钟声》。中译。台北：校园，2002。

杨牧谷：《还我祭司的丰荣》。香港：更新资源，1999。

莱德勒齐（John Paul Lederach）：“有助和解进程的五种实践素质”。《宽恕与和解——宗教、公共政策和冲突的转化》（Raymond G. Helmick编；台北：华神，2008），199-207页。

游斌：《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》。北京：宗教文化，2007。

谢志斌：“宗教、公共生活与全球化——访普林斯顿公共神学家马克斯斯塔克豪思教授”。《上帝与公共生活——神学的全球
公共视域》（谢品然、曾庆豹主编；香港：研道社，2009），页23-32。

赖建国：《出埃及记——卷下》。香港：天道，2005。

潘霍华（Dietrich Bonhoeffer）：《伦理学》。中译。香港：汉语基督教文化研究所，2000。


网络资料：

“排华短讯让印尼华人既伤心又害怕”http://news.xinhuanet.com/mrdx/2005-11/20/content_3805957.htm.23/6/2009.
“反山埃委会财政张少平今午举殡，300人拉布条控诉反毒壮志未酬”http://www.malaysiakini.com/news/103446.23/6/2009.

在慈爱与公义中守望他者：回应龚教授

对于以上命题，我们可能的回答是：

1.有啊，我已经看守了嘛，干嘛还要提醒我？
2.我是家中独子/女，没有兄弟姐妹，怎么看守？
3.我的兄弟姐妹都老大不小了，还需要什么看守？

当然也有人会说：我自己都顾不好了，还看守他人？或，我已经看守很多人了，还有什么人漏了吗？
是的，有些人只以自己的家人为兄弟姐妹，再扩大范围，也只及于自己的校园、公司里面同文同种同阶级的人，更多的人则只以一般上有需要的人为兄弟姐妹，而忽略在社会结构的恶中挣扎的他者。但龚立人教授让我们思考的是：那些与我们不处在同样中产或高产阶级的人呢？那些不在主流社会里的呢？那些已经被相关社群、政权刻意边缘化的呢？比如妓男、妓女、同性恋者、变性人、少数民族、他国难民；在马国最近尤其需要关注缅甸外劳，因他们不但在自己的国家被政治打压，离乡背井后也被外国伪民主政权欺压。

所以站在以人类作为一个大家庭的群体身位看，我们还有很多兄弟姐妹，是我们还没有看见，也还没有把他们当作“与我们仍有关系的人”看待的。

我们实际上应该怎么看待这些自己长久忽略的“他者”呢？又如何寻获一套信念，帮助自己检讨自己即将面对的“他者”，以致不会忽略所有有需要的“他者”？

按龚立人的文章，我们已经不能仅从“人是上主的形象”这个命题出发了，但他提供的从“人际关系”开始的人权关顾神学就够充足了吗？这是我们接下来要思考的问题。

以“他者”为伦理学中心范畴的列维纳斯说得好，我们若以道德作为第一哲学，我们就要看见，在世界中的存在是一种道德的存在：我们和他人的关系，就在他者的出场、显现中表达了根本的存在，而这是不可认识的“东西”，因“它”（这种相互存在状态）先于一切认识。所以所有非我者的脸容，都有一种非我者的他者性。他认为，他人的脸孔是一种命令，一种要求、需要，一种没有力量的权威，一种关系的不对称性，所以我们不能意图统治他者、操纵他者、扭曲他者；而只能根基于对他者的责任来作出反应，回答，而不是以任何自我意识，自我意向面对他者，因为他者是与我们完全不一样的另一个人。

对个人来说，这样的道德哲学若转化成基督信仰的表述，那么在实质意义上，他者就是我们的上帝，我们也是他者的上帝，彼此互为“神祗”，所以应该像上帝在三一团契里那样互相爱护，而不是像希腊神明，总要在所谓的善恶中分高低，或操纵、统治对方。要不然我们就没有理由说上帝存在——因为我们扮演的那个根本不是上帝，而只是一个自我意识、自我意向膨胀到意欲完全统一或淹没所有他者的存有。

显然，列维纳斯的道德哲学不是强占道德制高点的一般伦理，而是一种对自我有要求，看他者比自我强，又会要求强者（或所谓拥有道德合法性者）自我检讨的道德律令。它不像那些常常以为自己对他人的道德表现与生命有裁决权的道德主义伦理学。它不会站在所谓道德资源充足的那一方，去要求缺乏道德资源（德性尚未成熟）的人们乖乖受教：即对儿女说，“你们要乖”；对晚辈说，“你们要尊重长辈”；对犯人说，“你们要尊重法律”；对国民说，“你们要尊重政权爱，爱护国家利益”；对为生存与发展的国家说，“你们要维持世界和平，不要进行核能发电”。它只会说，“让我们一起学习，让我们一起成长，让我们用最合情合理的方法改善我们共同的人生，培育我们的德性，进而积累更多社会资本与政治资本来自助利他。”

可惜，教会神学伦理学家，就是很少看得那么深刻。他们通常只想抄几段经文，归纳一些伦理原则，就推出一种“为不信神的人”或“为不敬神的人”量身定做的伦理模式。所以他们才会看妓男、妓女、同性恋者、变性人、瘾君子的罪大于独裁者、贪污罪、滥权者、种族歧视者，也因此他们习惯性对第一类人口诛笔伐，对第二类人则只偶尔给予一般性批评。你或许说，他们其实不是不反对第二类人，只是不敢过火而已，因为他们怕被对付、镇压。但实际上有多少基督徒常常有意图的批判世界范围内“不会直接威胁到自己利益的”恶人恶事并为被欺压的他国他民伸冤？

为什么最不应该有选择性道德动作的基督徒竟然那么惯性去选择对象来操练他们自己的道德论断？难道我们真的看不出第一类人在罪中挣扎，第二类人在罪中嬉戏？如果教会真的要操练自己从《圣经》学来的道德律令，为什么不能对两类人一视同仁？必要时按道德要求的一致性，给予两者同样力度兼有持续性的批评，然后陪伴第一类人走过悔改之旅，要求第二类人为自己更大的罪接受相关惩罚（类似中古教会尚未变质的补赎）。

现在，回到守望人权的主题，个人相当认同龚教授从关系性出发去看每一个人，每一种人的建议，也欣赏他批判那些仗赖民主“主义”把自己的身体欲望扩大到社会范围，以致影响基本社会价值的性取向紊乱者、滥用药物者、滥用自由者。只是如上所说，在一个破败的世界，我们谈论人权，除了要谈如何赋权于受压制者，也应该谈如何对真实伤害着社会与世界的独裁、贪污、枉法、滥权者限权。这样我们才真的有可能彰显上帝“潜藏”在人性中的神性：对弱者表达同理与他们走过挣扎；对恶者表达厌弃，要求他们负责（诗篇十五）。简单的说，就是对不同的人表达不同程度的慈爱与公义，为的是挽救堕落的个体，批判以恶为善的社会结构，尽可能照顾最大范围的“兄弟姐妹”！

神哲学闲侃

稍微自修了一些哲学后，越来越发现神学要与哲学一起念，因为哲学抛问题，神学回应问题；没有深刻面对过哲学思问，很难明白人生原本就活在众多问题中。

例：哲学问，人要怎么生活才会感到幸福快乐？

神学不能马上回答，相信上帝就有幸福快乐！

因为圣经中明显不是每个相信上帝的人都幸福快乐。

想想最伟大的亚伯拉罕、摩西、约书亚、以赛亚、耶利米以迄耶稣、保罗、约翰等人。但他们在一次又一次的打击中，为什么仍然能够坚持以信仰行走？

因为他们发现了自己看似愚笨而无效的奋斗能给人类世界带来实质的生活意义。所以至终我们发现，圣经虽然没有应许要给每一个信仰上帝的人幸福快乐，但却为他们的生命带来的意义与更新。

可惜的是，大部分基督徒都跟着哲学问问题，也自以为是的把神学问题哲学化而不自觉，结果不管是教导的还是学习的，都朝大路走，而略过了小径窄门。