这应该也是党报不会登的谴责信

我们，以下参与联署团体，严厉谴责《风采》杂志和《中国报》以低劣恶质的手法，采访与报导华教退休意见领袖陆庭谕先生的性骚扰事件。

《风采》将炒作新闻利益的议程凌驾于记者的尊严与专业操守之上，让记者蒙受损害，同时也为社会带来错误示范，扭曲或使得社会无法正视性骚扰受害者的弱势处境。

此 前，爆发陆老性骚扰事件后，维护媒体独立撰稿人联盟曾极力呼吁，社会正视新闻职场长期性别不平等与性骚扰问题，以及新闻机构媒体主管勿企图掩盖性骚扰案 件。然而，我们认为，媒体可以侦查已发生事件之真相，但是不应该以不正当的手法，主动创造事件或设计圈套，致使受访者陷入犯罪行为，并在事后予以大肆报 导。这是严重违反新闻专业伦理的行径。

《中国报》与《风采》同属世界华文媒体有限公司，前者于1月21日详细转述报导“《风采》记者独家 专访陆庭谕遭强吻”一闻，并在报导中特别注明“详细报道请见最新一期《风采》”，不仅有同集团媒体相互置入行销之嫌，也有与《风采》共谋，齐齐违反新闻伦 理之嫌。两报刊应就违反新闻伦理，毫无保留地公开道歉。

近期爆发多名女性曾遭陆庭谕性骚扰新闻后，陆庭谕已为此毫无保留地道歉。但《风 采》以号称听取陆老说辞为由，派遣女记者采访，事后逞尽其大力揭露之能事，指责陆老再次犯下性骚扰之罪。然而，细察其报导再加上陆老儿子陆华宗之澄清，其 过程疑窦甚多，动机可疑，难解商业利益炒作之嫌，于新闻伦理不符，令人诟病。

疑点有：《风采》主管刻意忽视风险，派遣女记者前往采访；记 者坦陈陆老“三次强吻女同事”，但并未中断采访或阻止进犯；刊登案发连环图片反证明摄影记者似乎在意拍摄工作，多于协助现场“受害”女同事。事后记者一再 表示愤怒但实际无所作为，反而凸现其欲盖弥彰之举。最重要的还是，陆华宗指出记者隐瞒身份与采访动机，现场完全没有做笔录，还隐瞒拍照用途。此事关乎重 大，《风采》可能涉嫌构陷受访者之严重罪行，必须予以说明。《风采》一再宣称听取陆老的说法，此时也应该毫无保留，拨出版位，刊登陆华宗的声明，以示公 平，否则形同默认或企图掩盖构陷之罪状。

《风采》为了商业利益漠视新闻伦理早有前科，社会应该对其采取严厉行动，以示警惕。2004年 11月1日出版的第425期《风采》杂志刊登了中学生离家出走的新闻：〈14岁爱上26岁 淑雯出走日记〉。该篇报导，记者竟然未获得当事人同意，径直将她的日记原版扫描刊登。此乃严重侵害隐私权之罪行，伤害未成年少女。维护媒体独立撰稿人联盟 曾发起联署抗议行动，可如今《风采》依然故我，为了商业利益，粗暴伤害个人，践踏新闻伦理与专业尊严，社会应该予以强烈谴责。

另外，我们 也抨击《中国报》的虚伪做法，该报后续报导以“陆老，我们会帮助你”作为头版头条新闻，看似要帮助陆老师，但却似乎逃避了实际解决性骚扰问题的正当做法。 《中国报》应该以正确、负责任和专业的态度，提醒社会处理记者职场性骚扰案件的正确程序，例如在媒体组织内设立防范职场性骚扰委员会以处理性骚扰申诉、主 动侦查相关事件并协助受骚扰记者以正当法律程序来讨回公道等，而不是以商业利益共谋在前，配合《风采》恶质炒作手法，虚饰关怀在后，掩盖《风采》主管对于 性骚扰事件毫无作为，目的在于为自己的商业利益炒作行径脱罪。

联署团体：
维护媒体独立撰稿人联盟
大马人民之声（SUARAM）
马来西亚华校教师会总会（教总）
吉隆坡暨雪兰莪中华大会堂民权委员会
吉隆坡暨雪兰莪中华大会堂青年团
吉隆坡暨雪兰莪中华大会堂福利委员会
雪兰莪福建会馆青年团
雪隆潮州会馆青年团
森美兰中华大会堂青年团
吉打华人大会堂青年团
柔佛中华公会总会青年团
昔加末中华公会青年团
人民公正党青年团
丹绒工友服务中心（PKPT）
坤成校友会
沙叻秀大同学校校友会
雪隆理华同学会
马来西亚青年与学生民主运动（学运）
全国大专联谊会
动力青年 （Y4C）
霹雳大专青年社
沙戥新村学校校友会青年团
林连玉基金公民社会促进委员会
《视角》编委会
博大前进阵线
博大华文学会
马大新青年协会
马大华文学会
北大华文学会

本次联署是由维护媒体独立撰稿人联盟发起，由于时间有限，谨公布首批联署团体，欢迎各界团体继续参与联署，请致信维护媒体独立撰稿人联盟秘书曾剑鸣，电邮：wamimalaysia@gmail.com 。

注：我受够了每天花1灵吉30仙欺骗自己的日子了，从今而后，我都不看要花钱买愚民政策的党报。

党报不登我们登

除了《中国报》之外，《东方日报》与《光华日报》都以大篇幅跟进这起最新的陆庭谕事件，包括刊登陆华宗的声明。不过，《星洲日报》与《南洋商报》却对这起事件只字不提。

以下是陆华宗文告全文：

（1）对于有关杂志记者由始至终隐瞒本身作为记者的真实身份和采访动机，而是以尊孔“校友”的身份，假借师生情谊来探望的理由，以达到采访的目的，此举已经违反了新闻采访道德的准则，对此我深表遗憾和不满。

（2） 有关杂志记者表示自己是尊孔的“校友”，希望前来探望我父亲而表达关怀，尽管我父亲未能确认彼此的师生关系，但也基于感动而接受她的来访。见面当天，有关 杂志记者也同时带来了其他3人（2男1女），并表示这都是她的朋友，而且还说2位男生是从事电脑行业。他们当时完全没有提及本身是杂志记者的身份及要求进 行采访，现场也完全没有人做笔录，而拍摄照片的当儿，来者也表示纯粹作为留念用途。但现在却在当事人不知情的情况下，突然以专访的形式加以报道，并大事渲 染，这似乎是蓄意安排，假借探望为由，以达到自己不为人知的议程。

（3）我的父亲自去年12月下旬发表3点声明，公开道歉，并辞去教总及 林连玉基金顾问二职，不再参与任何公开活动，自我沉淀、自省慎独和静养余年后，他的生活形式已作出改变，深居简出，仅与少数亲友联系来往，而大部分时间都 用来整理华教资料。亲友的关怀、支持与体谅，也协助我父亲渐渐适应目前的生活方式。作为孩子，我也在各方面做出积极的努力，配合亲友的力量，给予父亲最大 的支持，这包括了咨询专业医生的意见，以寻求最适当的诊疗方式来协助我父亲。目前，这些工作正在按部就班的进行当中，并取得一定的进展，但是有关杂志记者 这种不当的行为，已经严重打击上述的种种努力。

（4）此外，有关杂志的报导，内容多处与事实不符，断章取义，误导读者。作为孩子，自我母 亲过世以后，和父亲的互动就更为频密，父亲也搬来和我同住，含饴弄孙，老家仅作为他工作或整理资料的地方。所以有关报道中说：“陆老表明儿子对于之前非礼 的指责，完全不加理会......”，根本就与事实不符。事实上，自去年12月风波发生以后，我就活在风波当中，积极与亲友共同面对，协助父亲适应新的生 活空间。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，有关杂志的同仁扪心自问，这样的事情若是发生在您的身上，情何以堪？我并非袒护我父亲不当的举动，但是 对有关杂志隐瞒本身记者的身份及既有的议程，罔顾新闻道德，连仅有的狭小生活空间也不留给一位年届八旬，并需要治疗的老人，这实在说不过去。

（5）我父亲参与华教运动50余年，在国内外接触无数人，为人处世如何，大家有目共睹，我交由大家做出评断。

（6）借此机会，感谢社会各界自风波以来对我父亲的关心和慰问。最后作为孩子，我诚挚的请求大家给予我父亲一个安宁的生活空间。

初探《道德经》的写作目的与意义

引言：

一般马国华人对政治都相当冷感，因为他们以为自己的中国祖先，原本就不爱谈论政治或参加政治。实际上，这样的认识是片面而不准确的，而且会误导下一代对历史的认识和做公民的意识。以下，我们将释解中国人原初兼本土的宗教[1]经典《道德经》[2]来论证这一点，以助华裔子弟重新思考如何完整且全面的看待与处理，与政治密不可分的宗教信仰问题，和宗教与宗教间的可能对话进路。因为据1983年统计，马来西亚华人社团共有3582个，其中宗教团体和庙观405个。估计每1万华人聚居处就有1所庙观。而现在，马来西亚的道教宫观，包括已经登记和未登记的，约有15000余座。[3]因此，如何让马来西亚基督徒重新认识道家传统，并学会与道家信仰者作进深宗教对话，看来实在是当务之急。

《道德经》之历史与缘起

众所周之，《道德经》是中国道家最主要的经典，也是道家创始人老子个人/集体的作品/编作。[4]传说老子姓李名耳，字伯阳，又称老聃，是公元前600—470年的人。他著作的《道德经》当中的思想后来被庄周發展，因此成就了中国的道家事业。再后来，人们將老子視爲宗师，與儒家的孔子相比擬，并在后期道教的发展中，被尊为主要神仙，即太上老君。[5]

那么，这样一个宗教思想家，怎样会跟红尘俗事的政治发生关系呢？

让我们先从字源学的角度出发。就所知，虽然人类历史中的任何民族，在任何时期都有某种宗教生活，但正式的信仰和宗教生活可能还是有差距的。汉字“宗”，据《说文解字》，从“宀”，从“示”，说的是在屋中立神主之形。所以可以说明汉语的“宗”与祭祀祖先相关，乃是一种宗教生活。[6]不过古代的祭祀，却不是一般的普通人可以私自进行的，它关涉当时当地的氏族领袖的职权与治权；私自祭祀首先就是大逆不道违规违法了，因此古人的宗教与政治就这样勾连起来。[7]

虽然，老子时代的周国法统和礼仪已经崩坏，一般人民的私自祭祀已经无法全面禁止，但当代人延续自周天子的等级宇宙观还未完全打破，所以当代大部分的诸子百家，在倡议自己的思想学说时，还是不敢完全突破窠臼，纵容人民自行其是的。[8]就这方面，几乎没有一个提倡思想争鸣的方家例外—因为他们要不是周朝遗老就是贵族之后，根本难以想像一种人人平等人人自治的情况。[9]老子当然也不例外。但他著作的《道德经》究竟是提倡宗教思想或政治理论，却人言人殊。

以下我们会举几个研究《道德经》的学者，看看他们怎么从不同的进路看《道德经》，再尝试分析《道德经》的写作目的与意义。

《道德经》的各类解读

许地山说，道家思想是與漢族文化同時產生的，而汉族文化同时包含巫祝思想与宗教活动，所以要明白道教不得不先知道巫祝。而巫祝的典籍就是《易经》，所以研究道家與道教不可不先學《易经》。这样看来，如果《易经》是要帮助人去到顺从天地之道与万物同流同化，以至無思無為的境地，那么《道德经》的基本思想应该也与之相差不多了。[10]

冯友兰[11]说，《道德经》中的“道”与“德”这两个形而上学的概念，虽然不容易理解，却在在说明宇宙存有某些不变规律，而这些不变的规律，会实际影响人们的生活作息与存在状态、意义、目的，所以顺从这些规律，设计个体和群体的生活方式就能形构特定的政治理论。[12]在这里，他明显看见了《道德经》中的政治，但由于他是以希腊哲人的《理想国》观念解读道德经，所以他只看见老子谈的圣人是有智慧的哲学家，而没看见古代的中国“圣人”[13]，多与统治阶层有关（有时就是指统治者本身，如圣上、圣颜、圣体、圣听等），然后才是智慧、道德的化身。

谢扶雅[14]则认为，老子在《道德经》中不以“天”或自然为崇拜对象，那是因为他理解到“天地不仁”，人无法单纯的依赖无常的天地变化规律来设计自己的生活，而更可能的是，在天上还有另一大宇宙的本质“道”。所以他勉为其难的对“道”作出一些人可能去到的认识论素描。[15]谢扶雅仅知道那么多，但跟从谢扶雅路线来建构中国本色神学的远志明，却不作如是观。他努力推进了一大步，在他的《老子 V.S. 圣经－跨越时空的迎候》一书提出基督教与中国本色化神学更进深对话的可能。他以为老子就是上帝差遣到地上来的其中一个圣人，而《道德经》就是上帝透过这个圣人给中国人的启示。[16]但他近乎小说形式的书写与许多文句字面上的牵强附会，虽然让华人基督徒感到高兴，却引来了谢选骏的批判。

谢选骏认为类似远志明那样的神学建构是为“ABC神学”，并否认中国古代可能自发地产生过基督教。他认为，读过《道德经》又读过《圣经》的人可以明察：《道德经》的基本精神与《圣经》尤其是与《先知书》、《福音书》大相径庭。《道德经》具有“兵书之祖”、“战国阴谋家”的内容，即讲权术也讲人情练达；《先知书》、《福音书》则是引导人以心灵和诚实敬拜上帝过与信仰相称的生活，而不是以爱与谦卑做为手段，谋求克敌制胜。他认为，《道德经》的“不敢为天下先”，是要成就“江湖所以为百谷王者”的霸业，与基督的“本有神的形象，却不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺眼，以至于死，且死在十字架上"（《腓立比书》2：6-8），不可同日而语。所以不能把《道德经》与福音书画上等号，也不能把老子与基督等同起来。要不然，老子就会变成中国的基督，而《道德经》将称为《神州福音》或是《第五福音》了？ [17]

最近王博则再回到古人旧有，但却被冷落多年的说法来看《道德经》：他认同班固的说法，以为《道德经》与整个道家，都是教导君王的书，即“此君人南面之术也”。他分析说，这一方面是由于老子在道家学派中拥有的创始者地位，另一方面则是众所周知的从《庄子》到《史记》，都说老子具有周王室史官的身份。因此，老子若为了消弭春秋战国乱象而写作或编著一本教育君主的书，是丝毫不奇怪的。他举了外证，也举内证。他说，从《道德经》的第二、三章开始，都明确的提出“圣人处无为之事，行不言之教”和“圣人之治也”的问题，这显示出老子说话的对象，并非普通百姓，而是君王。因此《道德经》的主要关怀，即在于君主应该以何种方式统治百姓，管理国家，让天下太平，人民安居乐业。另外，王博也举证《道德经》中出现了大量的“侯王”或者“王”、“万乘之君”等字样，这都说明《道德经》的作者乃是想以帝王师的身份给君王们说法。只不过，在“言有宗，事有君”的当儿，老子提出了最关键的“道”作为统摄一切的中心。所以，《道德经》所说的统治术，就不只是处理君主和百姓之间的关系，而是把它和宇宙法则即道和天道联系了起来。这就使得老子的思考始终不局限于人的范围，而在于天人之间寻找一种交集，使其学术呈现一种天人之学的特点。[18]

无论如何，我们比较认同刘小枫在对梵澄的《老子臆解》作书评时的有力度与深度的分析。他认同老子是中国古代的一个哲人，但《道德经》却不一定是一个有系统性的著作，因为它有太多重复和一些矛盾（按：它很可能如希伯来圣经中的箴言）。不过无论如何，《道德经》的作者或编者，都是很有意识的要对乱世的治理说出自己的政治意见，即劝请天下王侯虚静无为，一反当时方家们强调的治乱世用重典的常识。[19]

结论：

现在归纳和整理了从不同视角切入的《道德经》理解后，我们个人比较倾向谢选骏、王博、刘小枫的解释，因为他们对老子与《道德经》之所以出现的历史脉络掌握得比较深刻；虽然我们不认同《道德经》为阴谋书，但却不会否认老子曾经尝试在乱世对统治者说法。可惜的是许地山虽然做了许多详细考证的功夫，但却失于没有用解读隐晦写作的方法来处理自己手头上丰富的古书资源，所以无法企及老子自己对《道德经》的期许。至于远志明之流，我们只能说，他们感情丰富，且热爱同胞，但却在历史考证和解释上预设了自己读解《道德经》的神学议程，所以无法说服客观寻求真理的人。无论如何，跟随了前人与今人的脚步读解了老子的《道德经》后，我们都不得不发现原来无论任何个体信仰思维，只要它从一开始就想追求善治（good governance），想改变世界（写作当时）现状，或世人当时的生活状态与方式，它就无法不流露或带出它蕴藏的政治性。

转过头来看基督教的《圣经》也一样，它原本就植根于上帝的选民这群体中，而先祖亚当与夏娃一开始就被称为天下人之父，天下人之母，接下来亚伯拉罕则被要求要“祝福那些祝福你的人”，再接下来是上帝涉身以色列历史，在奴隶的国度埃及兴起摩西解放人民。再然后是使这新兴多元民族（包括许多闲杂人）建立新家园新王朝等篇章，都在在说明了基督信仰的政治性。只不过在整个《圣经》历史运转的过程，上帝对个体与群体最与众不同的教导和示范却是：让我们一起放下自己的权力和统治他人的欲望，而不是攫取更多权力以攀爬人间的各种权力位阶—就这一点，我们认为那才是《圣经》与《道德经》最接近的地方。因此衷心盼望后人可以在这共同点上做进深的文本互涉研究。

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[1] 余敦康、吕大吉、牟钟鉴、张践合著：《中国宗教与中国文化》（北京：中国社会科学，2005），页143。

[2] 原书名实为《老子》，《道德经》为后人习称，但为行文方便，此专文会以《道德经》名之。

[3] 参马来西亚道教网http://www.taoism.org.hk/general-taoism/development-of-taoism/pg1-2-8-3-2a.htm。

[4] 许地山：《道教的历史》（北京：北京工业大学，2007），页22-28。

[5] 参维基百科http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%80%81%E5%AD%90。

[6] 参说文解字网http://www.gg-art.com/imgbook/index.php?bookid=53&columns=&stroke=8&page=2。

[7] 参张茂泽“中国古代宗教思想的特点”http://qkzz.net/magazine/1007-7901/2007/04/2256384_2.htm。

[8] 参俞荣根 徐燕斌论文“礼在中国古代社会中的合法性”http://www.txwtxw.cn/Article_Show.asp?ArticleID=729。

[9] 参仲大军：“全面发掘中国传统文化，恢复国学的本来面目” http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=18124。

[10] 参许地山：《道教的历史》（北京：北京工业大学，2007），页28-39。另参“道家思想与道教” http://humanities.cn/modules/article/view.article.php?a688。

[11]参国学网络 http://www.guoxue.com/master/fengyoulan/fengyoulan.htm。

[12] 冯友兰：《中国哲学简史》（北京：新世界，2004），页83-90。

[13]参中国儒学网http://www.confuchina.com/03%20lunlizhengzhi/chong%20sheng.htm。萧廷中：“中国崇‘圣’文化的政治分析”。他在中国290部经、史、子部典籍中发现涉及“圣”字的史料31960条，出现频率最高的前三位词汇是“圣人”，“圣王”和“圣德”，分别为5992见、1029见和785见，远远超出其它词汇；而在这 三个关键词之中，“圣人”再次独领风骚，超出后两者4-6倍之多。

[14] 儒家基督徒论坛（学术版）http://rjjdt.bokee.com/6397177.html。

[15] 谢扶雅：《基督教与中国思想》（香港：基督教文艺，1980），页102-107。

[16] 参中国民主正义党网页http://cdjp.org/archives/gb/2821.html。

[17] 谢选骏：“ABC神学—中国古代自发的产生过基督教？” http://www.shengshan.org/article/shenxueyantao/20081120/288.htmlhttp://www.shengshan.org/article/shenxueyantao/20081120/288.html。

[18] 参王博：“《道德经》是怎么样的一部书？”http://culture.people.com.cn/GB/70968/70970/5097707.html

[19] 刘小枫：“圣人的虚静—臆说梵澄的《老子臆解》”参刘小枫、陈少明主编《经典与解释》（上海：三联，2003），页343-370，特别需要留意自364页起的评述。

在祈祷中的宗教经验，宗教智慧

最近想通了信仰与知识的关系。

如果说信仰就是敢于开放自己的六识，敢于去面对另一个真实世界，敢于跟那一个世界的那一位最有理由爱人的上帝发生关系--因为祂曾经来过，也曾经在此人世救死扶伤，为人洗脚，为人舍命以诠释大的服侍小的的真理，从而解构人与人，群体与群体之间等级宇宙观并互相统治的欲望和权力关系--那么祈祷就是真实的跟祂交流，真实的对祂说话，然后聆听祂的回应，再作出反应。

当我们开始这么做，比如就这么祈祷：

“上帝，我听那些自称跟禰有关系的人说，禰存在，并且存在了好多好多的年日，而且还会继续存在下去，又听说禰关心人间世事，一如禰在创造前的心意，那么现在我就要来认识禰，和禰交流了。”

如果这样祈祷以后（有人可能认为这是跟空气说话），祂回应你了，让你感觉到完全不能用心理作用来描述的感觉，只要你真实承认“有这样的感觉”，你就是开始拥有了对那个上帝世界的最初步经验与认识了。

接下来，如果祂还在你的祈祷的过程，跟你说一些话，比如让你的脑海闪现从来没有闪现过的念头，那么你就知道祂已经在回答你。

这时候，就是最关键的时刻，我不会鼓励你照单全收，祂叫你做什么，你就做什么，我反而要提醒你，看看这个开始跟你交流的祂，是不是那一个曾经在历史时空中自我介绍（启示）的那一个终极爱者。

如果，你一开始祷告时，心中意向的对象是耶稣基督，但向你回应的却是一个尝试操纵你的意志与思想的存有，那么你当然不是遇到耶稣基督了--这情况在其他宗教经验中，可以称为考验，魔考。

面对这样的情况如果你选择让祂满足自己的欲望，而不是批判自己的欲望，你就引狼入室了，而且你所得到的宗教经验（宗教知识）已经出现误差。

但如果，回应你的那一位，让你在接触祂的过程，感受到平安、喜乐和爱以及被尊重的感觉，那么你应该就是遇到祂了。

这是另一种截然不同的宗教经验（宗教知识），但你不能就止步于此，也不能只检验一次，其他时候就任凭“祂”控制你。因为人的头脑，正如某个哲学家说的，是幻想的作坊，你没有真实的宗教经验（宗教知识），却幻想有，而且继续幻想自己所要的那一类型，你当然会长久堕入自己的欲望陷阱和灵界的误导。

但如果你经常祈祷时，面对的都是一个直指你的内心世界，并且帮助你胜过不当欲望，而且还让你一直经历身心灵成长的，那你就可以放下去面对祂了。

我们其实应该知道，灵界的魔王和灵界的上帝，行事为神的作风必定迥然不同--一个是喜欢操纵人的，会让人越来越自以为是，自以为义；另一个却会选择在爱中尊重你，然后帮助我们看见人人平等，神人互契的真理——总之，当我们学会舍己，又学会同时去爱又同时对自己对他人有公义要求时，我们就会知道，自己究竟遇见谁。

注：这是上了宗教哲学后一些心得，一些反省。

不做盲信主义者

《教理问答》在德文中为oral instruction，意即“口头指示”。在中世纪教会就已经出现，用以传达浓缩的信、望、爱真义。

1516年，路德在他的讲章和单张中，开始酝酿一套以问和答的方式教导儿童的最基本宗教教义。

1525年他分配这个任务给他的两个朋友Justus Jonas和 John Agricola，可惜他们却耽延良久，后来他只好自己承担这个教育下一代信徒、牧养新转教者的任务。

而这教理问答主要立基于他在1528年5月，9月11、12月以及1529年3月的讲章。

1529年4月，《德国教理问答》面世。同年，《教理问答》也被译为拉丁文，然后在1544年再版与增修。

过后，路德除了插入“Exhortation to Confession,” “劝诫告白”与当代名画家Lucas Cranach the Elder特制的插图，也特别增修了对“主祷文”的解释。

1538年，马丁路德亲自再作最后修订版。

这以后，马丁路德再编了一本《大教理问答》给牧者。他在这书的前言提到德国的牧者中的种种不是，比如随便、懒散、暴饮暴食、无知等以后，说“这些就是我们必须寄予厚望的疯德国人，但我们却必须容忍他们”。所以他所拟的《大教理问答》，首先是给德国牧者的，其次才是让这些牧者以之教导青年信徒。

这大教理问答的内容包括，“十诫”、“使徒信经”、“主祷文”、“浸礼”、“圣餐”以及对它们的解释。

提过路德编著与编修的《教理问答》，我们看见他对信仰教育的坚持和用心，可惜的是，后来的人却只是选择性利用教理问答教育他人，而不是亲自接受这些基本信仰的教导，然后认真反省自己此时当下的信仰。

无论如何，路德编著大小《教理问答》的举动，都在在说明，他期望看见信义宗信徒是知情达理的而不是盲信主义者。

注：世界宗教史告诉我们，任何的盲信者都会给他们的时代带来灾难；而且，上帝自己也不要盲信者，所以耶稣才会多次问门徒他们明白不明白祂三番四次以身作则的教导。这完全不同于今天许多宗教师给信徒们“灌输”宗教知识的态度。那的确只是宗教，不是信仰。信仰要求人直接面对上帝，与上帝沟通交流，而不是听凭宗教司指点和煽动。

好一个政治童子军

针对民主行动党莎亚南市议员洪能吉，在市议会执照小组会议建议不延长博彩业的营业执照一事，雪州民主行动党主席欧阳捍华表示，禁赌只是某个市议员的个人建议，不代表雪州民主行动党的立场。

他说，禁赌就如禁酒、禁避孕套一样，并不能根治或断绝社会问题，反而可能导致地下赌博活动更形猖獗。

“先进如新加坡亦无法禁赌，而是通过监控营业执照来约束博彩业，新加坡经验说明加强监控比一味禁赌更加见效。”

欧阳捍华（右图）也是雪州行政议员。他说，鉴于禁赌建议太具争议性，雪州行动党已要求洪能吉马上收回这项建议。

新闻点评：

1）民主行动党莎亚南市议员洪能吉，在市议会执照小组会议上建议不延长博彩业的营业执照是在行使照顾民生的权力，他做得对，没有错。

2）雪州民主行动党主席欧阳捍华表示，“禁赌只是某个市议员的个人建议，不代表雪州民主行动党的立场。”也没有错。

3）但他以，“禁赌就如禁酒、禁避孕套一样，并不能根治或断绝社会问题，反而可能导致地下赌博活动更形猖獗。先进如新加坡亦无法禁赌，而是通过监控营业执照来约束博彩业，新加坡经验说明加强监控比一味禁赌更加见效。”来推搪处理和根治社会问题的当前急务，却是没有道理的。他应该有所更好的建议，因为马国明显不像新加坡可以有能力监控与政党领袖很有关系的博彩业主。欧阳童子军为了怕做事而随口say no，不符合人民对一个领袖的要求。

4）他尤其不应该叫洪能吉收回已经发出的合理建议--这暴露了他与刘天球一样的“我是雪州这样的政治人物”的非民主风格--行动党来来去去只能培养这样的童子军型政治动物，正正说明他们的人治体系的最大弱点。

5）盼望行动党内赶快有人预备好自己，把这样的童子军更换下来。那么他以后再东山复出时，就不会那么随便说话了。

奥斯堡信条呼唤的世界公民义务与职责

奥斯堡信条乃是由信义宗文胆墨兰顿草拟，精神领袖马丁路德核准的重要信仰宣告。

它是同时以拉丁文与德文写就的；用拉丁文，那是因为尊重当时的教廷神圣语言，用德文，那是表达对自己作为德意志民族的尊重。

时维1530年，欧洲外部有土耳其入侵的危机，内部又有大公教会的分裂。为了当时的大公教会和欧洲人的共同福祉，信义宗领袖们选择放下成见，诚心诚意向罗马教示好，以寻求双方关系复和的可能。

可惜这样的信仰告白，不但不为罗马教会领袖接纳，而且还遭后者恫言武力镇压，结果导致信义宗不得不与罗马教彻底决裂。

在这28条信条中，其中21条规定了信义宗教义，7条废弃信义宗所反对的大公教会与重洗派信徒的过失与错误——可能正是因为信义宗坚持有原则的让步，而惹恼了从来不知道认错为何物的罗马教，结果连墨兰顿最和气温柔的文笔，也无法感动罗马教。

除了以上基于信仰声明的分类，另外也可以这样说，即前面15条是谈教会事务的，中间的16至20条多涉及信徒的社会责任，即有关公民的义务和如此要求他们的根据。

这里且以第16条为例。它谈的是市民事务。奥斯堡信条说，合法的市民条例是上帝的善工，所以基督徒有权出任公民职务，或作法官以根据帝国和其他既存的法令做决断、施判决，或当士兵以参与正义之战，或签署合法合同，拥有财产，或为司法需要起誓，婚嫁等。

之所以要求人们那么做，而不是像重洗派那样无所事事，乃是因为它立基于第17条文，即基督会再回来进行审判：奥斯堡信条宣告当世界完结之日，基督会再来施行审判；判合神心意的人得永生和永远的福乐，判不合神心意的人遭到永无止境的折磨。而基督如此审判的合法性，乃在于祂已经赐给人们可以在世上选择为善和行义的自由意志。（奥斯堡信条18）

所以单单以解读奥斯堡信条，即可以做一份很好的有关信仰与公民义务之积极关系的宗教学士论文。

因为我们都需要重新思考一种可以在危机年代安内攘外的信仰告白！

《道德经》究竟说什么——道家的可能性政治思想

这是我的宗教哲学的一篇小功课（约3000字），参考了以下网站：

[1] 参马来西亚道教网http://www.taoism.org.hk/general-taoism/development-of-taoism/pg1-2-8-3-2a.htm。

[1] 参维基百科http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%80%81%E5%AD%90。

[1] 参维基百科http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%80%81%E5%AD%90。

[1] 参说文解字网http://www.gg-art.com/imgbook/index.php?bookid=53&columns=&stroke=8&page=2。

[1] 参张茂泽“中国古代宗教思想的特点”http://qkzz.net/magazine/1007-7901/2007/04/2256384_2.htm。

[1] 参俞荣根 徐燕斌论文“礼在中国古代社会中的合法性”http://www.txwtxw.cn/Article_Show.asp?ArticleID=729。

[1] 参许地山：“道家思想与道教” http://humanities.cn/modules/article/view.article.php?a688。

[1] 参http://cdjp.org/archives/gb/2821.html。

[1] 谢选骏：“ABC神学—中国古代自发的产生过基督教？” http://www.shengshan.org/article/shenxueyantao/20081120/288.htmlhttp://www.shengshan.org/article/shenxueyantao/20081120/288.html。

[1] 参王博：“《道德经》是怎么样的一部书？”http://culture.people.com.cn/GB/70968/70970/5097707.html

由于是第一稿，所以只写了个梗概，还需要多加参考书目、注脚并修饰，因此还不能放上来献丑。

神义论语境中的社会契约论传统——六点学术·海国图志系列

神义论语境中的社会契约论传统——六点学术·海国图志系列

林国基 著

出版社: 上海三联书店

出版日期: 2005-4-1


内容提要 ：

关于“自然状态”，社会契约论传统中的霍布斯、洛克、卢梭、康德都没有给出过任何明确的解释和说明。他们似乎没有必要这样做？或许！但在我们看来，我们必须把“自然状态”这一假定背后更隐秘的问题揭示出来，否则，我们就很难搞清楚一百多年来我们的宇宙、我们的城邦、我们中国人究竟遭遇到了什么逼人的挑战和命运。

本书是在神义论(theodicy)和“无中生有”的创世论(Creation ex nihilo)语境中对社会契约论的考察。

全书共分四章，第一章通过梳理柏拉图、亚里士多德、斯多亚派以及新柏拉图主义者普罗提诺的宇宙论，揭示出希腊宇宙论的共同特征及其神义论的辩护主题（恶）和辩护方式（审美）；第二章以中世纪早期的基督教神学家奥古斯丁为个案，考察其审美的神义论与希腊宇宙论之间的关联；第三章则以中世纪晚期基督教唯意志论神学家邓·司各特为个案线索，尝试提出一种基督教的非教会、非末世信仰导向的仅有尘世制度旨趣的非审美的神义论；第四章探究社会契约论的问题意识及其应对方案以及其与神义论和创世论之间的关系。

编辑推荐 ：

作者尖锐地指出了一个一向被国人忽略的问题：社会契约论传统将“自然状态”作为前提设定，具有唯意志论的人为的、建构的特质和意向，并将自由视为政治的最高价值，由此开启了现代性“神秘而谦卑的开端”——但这一重要的范式转换是在怎样的背景下发生，并被后来的霍布斯、洛克、卢梭、康德诸人视为理所当然的？作者认为，上述问题必须在神义论和“无中生有”的创世论语境中才能得到解答。正是由中世纪神学家邓· 司各脱所阐发的一种基督教的非教会、非末世信仰导向的仅有尘世制度旨趣的非审美的神义论，实现了与由奥古斯丁代表的古希腊的审美的、一元的神义论之间的断裂，而那种“审美的神义论”在作者看来乃是后世各种在“善”的名义下恣意妄为的政治神话的温床。作者的结论是：“自然状态”这一非历史的先验假定，其合法性基础固然源于个体的同意，似乎与神学无关，然而这一假定所隐含的对偶在的承纳、担负与辩护却有着上帝创世意志的神义论背景，有别于在希腊宇宙论背景下所导致的应然的、实质性的政治正当性。社会契约论视为最高价值的自由也是纯粹政治或国家含义而非道德或共同体含义的。作者的立论也许不乏偏激之处，但其对汉语语境中的政治思考的启示意义绝对不容低估。

目录 ：

引言

第一章　希腊宇宙论
　一、柏拉图
　二、亚里士多德
　三、斯多亚学派
　四、普罗提诺

第二章　审美的神义论
　一、恶是什么？
　二、恶源自何处？
　三、“丰沛”原则
　四、审美的神义论

第三章　非审美的神义论
　一、邓·司各特
　二、非审美的神义论

第四章　社会契约论与神义论
　一、关于政治的两种概念模式
　二、社会契约论的问题意识及其应付　
　三、结语；作为神义论的社会契约论

主要参考文献

政治中的圣经（1）

政治中的圣经

文本：马可福音1：14-20

在加利利传道（太4:12-17；路4:14-15）
	14		约翰被捕以后，耶稣来到加利利，宣讲　神的福音，
	15		说：“时候到了，　神的国近了，你们应当悔改，相信福音。”
呼召四个门徒（太4:18-22；路5:1-11；约1:35-42）
	16		耶稣沿着加利利海边行走，看见西门和他弟弟安得烈在海上撒网；他们是渔夫。
	17		耶稣就对他们说：“来跟从我，我要使你们成为得人的渔夫。”
	18		他们立刻撇下网，跟从了他。
	19		耶稣稍往前走，看见西庇太的儿子雅各，和雅各的弟弟约翰，正在船上整理鱼网，
	20		他立即呼召他们。他们撇下父亲西庇太和雇工在船上，就跟从他去了。

注：这是在一个教堂听道时，以积极听道法写出的讲章大纲。

首先是归纳

作者：马可，一位基督的门徒。

文本人物：施洗约翰（他父亲是宗教中心耶路撒冷的祭司撒加利亚，但他却选择在旷野中生活，并且不穿祭司服饰）、耶稣（自称是上帝独生子的石匠/木匠）、西门、安德烈、雅各、约翰（专业渔夫并鱼贩）

事件：施洗约翰因为指责当时罗马凯撒的分封王希律伤风败俗而被捕（有点像某国的ISA，人民就是不能指出掌权者的错）。耶稣就在这风头火势间来到加利利宣讲上帝国的福音，呼召门徒。

重点：当政治力量干预人们追求善治（good Governance）的宗教活动时，基督出手重整人们的宇宙观、人生观、价值观--呼唤人们“来跟从我”的我，如果不是人间死物、植物、动物而是道成肉身的上帝自己，我们就意识到这宇宙有公理，这世界有未来，这人生有方向。

重要名词：

1）施洗约翰是提倡全国全民圣洁运动、公义治理的领袖（参路加福音第三章）

2）神的国：一种超越性的政权，呼唤人人悔改，信福音。

3）福音：有关上帝参与、干预人间事务的好消息
-- 上帝要扬弃昔日人世间的存在目的、方向、方式
-- 上帝要亲自对人示范一种新的存在目的、方向、目标
-- 上帝要求已经领受恩典的人推己及人，把爱传出去

在这里马可要说的是：

a）上帝可以在政治压力下继续祂的工作

b）上帝的工作乃是指引人就在此时当下追求个体信仰（跟从祂），然后重过群体生活（作祂的门徒，并且使人作祂门徒）

人们可以选择正面回应或反面回应。

正面回应的人，就可以在此时当下与上帝同行，并且经历奇妙的生命哲学转化。

不正面回应的 ，只能继续落在旧的泥潭里，以追求爬上世界某些统治位阶为成功为满足。

但基督不要人们永远成为统治人的或被统治的人--祂要的是“从前我是你们的主人、师傅，但如今不再是这样了，我要称你们为朋友”而“人为朋友舍命，没有比这个更大的”。

祂这样言行一致的启示与教导，正好可以粉碎所有那些自以为可以理所当然的站在人民之上的宗教野心家、帝皇、贵族、政客；因为连上帝都不要高高在人之上，那么还有谁有理由，有资格爬在其他人的头上？

问题之是，你、我、他是否自己选择让人爬在头上。

当我们一天不能脚踏实地的学习与生活，当我们一天不能不亢不卑的说话，我们就自己预设了让人统治我们的命运。

无论是在家庭、学校、商场、政坛都一样。

当我们以为顺服权力就平安时，当我们以为据理力争是叛逆时，我们基本上都是失去了方向。

这是可悲的乡团领袖和政治动物主席、秘书长、总团长一直都没有发现的简单逻辑--当然，也或许他们根本就不想去发现真正的互相尊重与沟通艺术；免得自己的无良无理行径被人们逐一揭露。

相反，耶稣基督是原有权威地位，却完全放下，而且不再提起，这是一种多么奇妙的爱啊！

这就有形无形的批判了所有人间独裁者、野蛮人，也释放了我们这些以为一生下来原来就有等级宇宙排序的人。

所以，回到圣经，面对基督，而不仅是任何圣经中的作者、集团，我们都会得释放！

从此不再贪生怕死，也不再作权威、政客、极端宗教的奴隶。