一般马国华人对政治都相当冷感，因为他们以为自己的中国祖先，原本就不爱谈论政治或参加政治。实际上，这样的认识是片面而不准确的，而且会误导下一代对历史的认识和做公民的意识。以下，我们将释解中国人原初兼本土的宗教[1]经典《道德经》[2]来论证这一点，以助华裔子弟重新思考如何完整且全面的看待与处理，与政治密不可分的宗教信仰问题，和宗教与宗教间的可能对话进路。因为据1983年统计，马来西亚华人社团共有3582个，其中宗教团体和庙观405个。估计每1万华人聚居处就有1所庙观。而现在，马来西亚的道教宫观，包括已经登记和未登记的，约有15000余座。[3]因此，如何让马来西亚基督徒重新认识道家传统，并学会与道家信仰者作进深宗教对话，看来实在是当务之急。
《道德经》之历史与缘起
众所周之，《道德经》是中国道家最主要的经典，也是道家创始人老子个人/集体的作品/编作。[4]传说老子姓李名耳，字伯阳，又称老聃，是公元前600—470年的人。他著作的《道德经》当中的思想后来被庄周發展，因此成就了中国的道家事业。再后来，人们將老子視爲宗师，與儒家的孔子相比擬，并在后期道教的发展中，被尊为主要神仙，即太上老君。[5]
那么，这样一个宗教思想家，怎样会跟红尘俗事的政治发生关系呢？
让我们先从字源学的角度出发。就所知，虽然人类历史中的任何民族，在任何时期都有某种宗教生活，但正式的信仰和宗教生活可能还是有差距的。汉字“宗”，据《说文解字》，从“宀”，从“示”，说的是在屋中立神主之形。所以可以说明汉语的“宗”与祭祀祖先相关，乃是一种宗教生活。[6]不过古代的祭祀，却不是一般的普通人可以私自进行的，它关涉当时当地的氏族领袖的职权与治权；私自祭祀首先就是大逆不道违规违法了，因此古人的宗教与政治就这样勾连起来。[7]
虽然，老子时代的周国法统和礼仪已经崩坏，一般人民的私自祭祀已经无法全面禁止，但当代人延续自周天子的等级宇宙观还未完全打破，所以当代大部分的诸子百家，在倡议自己的思想学说时，还是不敢完全突破窠臼，纵容人民自行其是的。[8]就这方面，几乎没有一个提倡思想争鸣的方家例外—因为他们要不是周朝遗老就是贵族之后，根本难以想像一种人人平等人人自治的情况。[9]老子当然也不例外。但他著作的《道德经》究竟是提倡宗教思想或政治理论，却人言人殊。
以下我们会举几个研究《道德经》的学者，看看他们怎么从不同的进路看《道德经》，再尝试分析《道德经》的写作目的与意义。
《道德经》的各类解读
许地山说，道家思想是與漢族文化同時產生的，而汉族文化同时包含巫祝思想与宗教活动，所以要明白道教不得不先知道巫祝。而巫祝的典籍就是《易经》，所以研究道家與道教不可不先學《易经》。这样看来，如果《易经》是要帮助人去到顺从天地之道与万物同流同化，以至無思無為的境地，那么《道德经》的基本思想应该也与之相差不多了。[10]
冯友兰[11]说，《道德经》中的“道”与“德”这两个形而上学的概念，虽然不容易理解，却在在说明宇宙存有某些不变规律，而这些不变的规律，会实际影响人们的生活作息与存在状态、意义、目的，所以顺从这些规律，设计个体和群体的生活方式就能形构特定的政治理论。[12]在这里，他明显看见了《道德经》中的政治，但由于他是以希腊哲人的《理想国》观念解读道德经，所以他只看见老子谈的圣人是有智慧的哲学家，而没看见古代的中国“圣人”[13]，多与统治阶层有关（有时就是指统治者本身，如圣上、圣颜、圣体、圣听等），然后才是智慧、道德的化身。
谢扶雅[14]则认为，老子在《道德经》中不以“天”或自然为崇拜对象，那是因为他理解到“天地不仁”，人无法单纯的依赖无常的天地变化规律来设计自己的生活，而更可能的是，在天上还有另一大宇宙的本质“道”。所以他勉为其难的对“道”作出一些人可能去到的认识论素描。[15]谢扶雅仅知道那么多，但跟从谢扶雅路线来建构中国本色神学的远志明，却不作如是观。他努力推进了一大步，在他的《老子 V.S. 圣经－跨越时空的迎候》一书提出基督教与中国本色化神学更进深对话的可能。他以为老子就是上帝差遣到地上来的其中一个圣人，而《道德经》就是上帝透过这个圣人给中国人的启示。[16]但他近乎小说形式的书写与许多文句字面上的牵强附会，虽然让华人基督徒感到高兴，却引来了谢选骏的批判。
谢选骏认为类似远志明那样的神学建构是为“ABC神学”，并否认中国古代可能自发地产生过基督教。他认为，读过《道德经》又读过《圣经》的人可以明察：《道德经》的基本精神与《圣经》尤其是与《先知书》、《福音书》大相径庭。《道德经》具有“兵书之祖”、“战国阴谋家”的内容，即讲权术也讲人情练达；《先知书》、《福音书》则是引导人以心灵和诚实敬拜上帝过与信仰相称的生活，而不是以爱与谦卑做为手段，谋求克敌制胜。他认为，《道德经》的“不敢为天下先”，是要成就“江湖所以为百谷王者”的霸业，与基督的“本有神的形象，却不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺眼，以至于死，且死在十字架上"（《腓立比书》2：6-8），不可同日而语。所以不能把《道德经》与福音书画上等号，也不能把老子与基督等同起来。要不然，老子就会变成中国的基督，而《道德经》将称为《神州福音》或是《第五福音》了？ [17]
最近王博则再回到古人旧有，但却被冷落多年的说法来看《道德经》：他认同班固的说法，以为《道德经》与整个道家，都是教导君王的书，即“此君人南面之术也”。他分析说，这一方面是由于老子在道家学派中拥有的创始者地位，另一方面则是众所周知的从《庄子》到《史记》，都说老子具有周王室史官的身份。因此，老子若为了消弭春秋战国乱象而写作或编著一本教育君主的书，是丝毫不奇怪的。他举了外证，也举内证。他说，从《道德经》的第二、三章开始，都明确的提出“圣人处无为之事，行不言之教”和“圣人之治也”的问题，这显示出老子说话的对象，并非普通百姓，而是君王。因此《道德经》的主要关怀，即在于君主应该以何种方式统治百姓，管理国家，让天下太平，人民安居乐业。另外，王博也举证《道德经》中出现了大量的“侯王”或者“王”、“万乘之君”等字样，这都说明《道德经》的作者乃是想以帝王师的身份给君王们说法。只不过，在“言有宗，事有君”的当儿，老子提出了最关键的“道”作为统摄一切的中心。所以，《道德经》所说的统治术，就不只是处理君主和百姓之间的关系，而是把它和宇宙法则即道和天道联系了起来。这就使得老子的思考始终不局限于人的范围，而在于天人之间寻找一种交集，使其学术呈现一种天人之学的特点。[18]
无论如何，我们比较认同刘小枫在对梵澄的《老子臆解》作书评时的有力度与深度的分析。他认同老子是中国古代的一个哲人，但《道德经》却不一定是一个有系统性的著作，因为它有太多重复和一些矛盾（按：它很可能如希伯来圣经中的箴言）。不过无论如何，《道德经》的作者或编者，都是很有意识的要对乱世的治理说出自己的政治意见，即劝请天下王侯虚静无为，一反当时方家们强调的治乱世用重典的常识。[19]
结论：
现在归纳和整理了从不同视角切入的《道德经》理解后，我们个人比较倾向谢选骏、王博、刘小枫的解释，因为他们对老子与《道德经》之所以出现的历史脉络掌握得比较深刻；虽然我们不认同《道德经》为阴谋书，但却不会否认老子曾经尝试在乱世对统治者说法。可惜的是许地山虽然做了许多详细考证的功夫，但却失于没有用解读隐晦写作的方法来处理自己手头上丰富的古书资源，所以无法企及老子自己对《道德经》的期许。至于远志明之流，我们只能说，他们感情丰富，且热爱同胞，但却在历史考证和解释上预设了自己读解《道德经》的神学议程，所以无法说服客观寻求真理的人。无论如何，跟随了前人与今人的脚步读解了老子的《道德经》后，我们都不得不发现原来无论任何个体信仰思维，只要它从一开始就想追求善治（good governance），想改变世界（写作当时）现状，或世人当时的生活状态与方式，它就无法不流露或带出它蕴藏的政治性。
转过头来看基督教的《圣经》也一样，它原本就植根于上帝的选民这群体中，而先祖亚当与夏娃一开始就被称为天下人之父，天下人之母，接下来亚伯拉罕则被要求要“祝福那些祝福你的人”，再接下来是上帝涉身以色列历史，在奴隶的国度埃及兴起摩西解放人民。再然后是使这新兴多元民族（包括许多闲杂人）建立新家园新王朝等篇章，都在在说明了基督信仰的政治性。只不过在整个《圣经》历史运转的过程，上帝对个体与群体最与众不同的教导和示范却是：让我们一起放下自己的权力和统治他人的欲望，而不是攫取更多权力以攀爬人间的各种权力位阶—就这一点，我们认为那才是《圣经》与《道德经》最接近的地方。因此衷心盼望后人可以在这共同点上做进深的文本互涉研究。
[1] 余敦康、吕大吉、牟钟鉴、张践合著：《中国宗教与中国文化》（北京：中国社会科学，2005），页143。
[2] 原书名实为《老子》，《道德经》为后人习称，但为行文方便，此专文会以《道德经》名之。
[4] 许地山：《道教的历史》（北京：北京工业大学，2007），页22-28。
[7] 参张茂泽“中国古代宗教思想的特点”http://qkzz.net/magazine/1007-7901/2007/04/2256384_2.htm。
[8] 参俞荣根 徐燕斌论文“礼在中国古代社会中的合法性”http://www.txwtxw.cn/Article_Show.asp?ArticleID=729。
[9] 参仲大军：“全面发掘中国传统文化，恢复国学的本来面目” http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=18124。
[10] 参许地山：《道教的历史》（北京：北京工业大学，2007），页28-39。另参“道家思想与道教” http://humanities.cn/modules/article/view.article.php?a688。
[12] 冯友兰：《中国哲学简史》（北京：新世界，2004），页83-90。
[13]参中国儒学网http://www.confuchina.com/03%20lunlizhengzhi/chong%20sheng.htm。萧廷中：“中国崇‘圣’文化的政治分析”。他在中国290部经、史、子部典籍中发现涉及“圣”字的史料31960条，出现频率最高的前三位词汇是“圣人”，“圣王”和“圣德”，分别为5992见、1029见和785见，远远超出其它词汇；而在这 三个关键词之中，“圣人”再次独领风骚，超出后两者4-6倍之多。
[14] 儒家基督徒论坛（学术版）http://rjjdt.bokee.com/6397177.html。
[15] 谢扶雅：《基督教与中国思想》（香港：基督教文艺，1980），页102-107。
[16] 参中国民主正义党网页http://cdjp.org/archives/gb/2821.html。
[17] 谢选骏：“ABC神学—中国古代自发的产生过基督教？” http://www.shengshan.org/article/shenxueyantao/20081120/288.htmlhttp://www.shengshan.org/article/shenxueyantao/20081120/288.html。
[18] 参王博：“《道德经》是怎么样的一部书？”http://culture.people.com.cn/GB/70968/70970/5097707.html
[19] 刘小枫：“圣人的虚静—臆说梵澄的《老子臆解》”参刘小枫、陈少明主编《经典与解释》（上海：三联，2003），页343-370，特别需要留意自364页起的评述。
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