《加拉太书》中的灵论和保罗的一神论

保罗神学议题：

《加拉太书》中的灵论和保罗的一神论

（1919-2009年：《和合本圣经》出版90周年）

余德林，PhD (Durham University, UK); 城市与文化研究中心研究指导

1. 在翻译和诠释的边线上论“灵”

为了避免不必要的误读 (misreading)，我有必要在一开始的时候就表白，《加拉太书》的原语（希腊文）从没有使用过“圣”灵一词。我应该同时表明，“圣”灵是人们望文生义的结果，翻译《圣经》的机关如环球圣经公会出版的《新译本》，在疑似的地方冠上了“圣” (hagios, hagia) 字的后果；在原文里，上述词汇是不存在的。研究翻译的人称这个翻译策略为归化（naturalisation），这就好比一个异乡人归化某个国家、成为了某国公民。这个翻译策略，严格说来是一种文词的驯化(domestication)，即：翻译者牺牲了原语 （source language） 的表述，为了目的语 (target language)的读者而提供了后者一个“方便他们”的翻译， 甚至是他们的文化脉络（包括他们已经习惯了的某种教义的脉络）容易接受的翻译。个人认为，当人们将这些经文都冠上了 “圣”字，至多只能说是人加上了自己的诠释的后果。但此类翻译策略和原语的世界、文化、习惯及内容很可能没有任何直接的关系。庆幸的是，如果我们比较目前各种语言的翻译版本，也不是每一种翻译乐于接受、采取这种“加料”的译法的。即便如此，今天的华人教会，并不缺少主张翻译要“流畅”（fluent）的说法。但翻译必须流畅到什么地步？流畅已经成为翻译界（尤其是英美文学界）重要的价值。但上述流畅乃是指目的语的流畅（参考：L. Venuti, 1995; 同上，2007）， 流畅的极致就是使读者感觉不到原语的存在， 仿佛人们在阅读“原”文。在华人教会的氛围，我指的是依靠少数译本来养活灵命的信徒和传道人们，若本着上述的中文翻译本继续过活，将意味人们顺服、也承担着上述诠释的效果 – 属于翻译的历史的果效， 在自己的视域里明白圣经。对于流畅的观点，我的问题是这样的：翻译者 – 尤其是那些对原语 （希腊文）有阅读能力的 - 是不是也有责任在翻译本的边线 (margins) 上除了注明 “原语无此词”外， 必须也注明“原语有此字” （大部分英文圣经有做到，但汉语翻译尚未做到这一点）以正视听呢？我认为， 若能够做到“原语”之有或无的交代，那么，就意味着翻译上的进步， 读者也因此可以在边线上看到“差异”（differences）。毕竟，翻译者/群/公司/机构并不是作者，他们只是原语和目的语之间的媒介（E. Nida 所谓扮演Sender-Receptor双重角色的人）。翻译者有启发读者培育一种 “异化”(foreignising) 的责任，平衡保持原语和目的语的差异。

把上述关于灵的翻译问题放置在《加拉太书》的语境，人们就可以问道：到底是什么因素致使保罗提出灵、讨论灵呢？如何避免不必要的误读呢？我认为有必要在一开始的时候，就建立一种健康的离距感 (distantiation)，让保罗成为保罗。如此，才不会将自己的、属于现代人的“据为己有”(appropriation) 强加在保罗身上，胁迫他为我们自己新颖的“圣灵论”说话、背书。

2. 钟情一神或独一神？探测保罗的神观

对于早期的基督徒，如保罗， 我们能说什么呢？他是信上帝的犹太人。他的神没有因为他是基督的使徒而摇动。他的上帝观可以称为注重基督导向的上帝观 (christotelic monotheism?)。他的神观，决定了他们如何看待其它的“神明”， 这还可以包括最近发生在马国的、人们坚持认为透过法律争议就可以解决争端的、大家都晓得的、别的宗教文本杂志所不可使用的、“不可名状之神”在内。犹太人，他们或信钟情一神论 （“众神之中谁能像你？” – 绝大多数的灵恩运动和方术之士有意识或者无意识的“主张” 这类神观） 或主张独一神论 （只有一神，无其它神的存在 – 绝大部分不相信其它鬼神的人）。 把“灵”放在这个氛围作出讨论，你认为保罗会如何看待灵呢？灵到底是什么/谁？我们姑且不必急促决定保罗主张钟情一神论或者独一神论。这个属于新约研究的答案， 应该放在讨论阶段的最后。

3. 《加拉太书》的“灵”论

《加拉太书》是保罗最早写成的书之一，也是保罗基本灵观的讨论起点。透过他如何谈论“灵”的方式，人们或许能够暂时性的确认出他的论证和重点。

保罗为什么要搬出“灵”论呢？到底是什么驱动他的呢？论点可分为下述多方面进行整梳。

首先，我们从下列的称呼得知，灵就是 “上帝所差遣的儿子的灵”。这是上帝所承诺的灵。正是这个问题的提出，在考验着我们应该保持的离距感，也考验我们对灵的兴趣摆放在哪里。“上帝所差的”，这一点非常清楚；至于 “儿子的灵”，在语意上存有争论性：到底这是指耶稣-上帝儿子的灵呢，即灵从子出？还是让人们得到儿子名分做上帝儿女的灵呢？或许就是因为它在语意上有争议的缘故，在语意不清楚的情况下，后来的人们对这一段《圣经》所提到的灵，有过扭曲， 甚至因为忙于建构自己所归属的教会传统的教义（dogma）的缘故，而忘记了聆听或者捧着自己所信的教义来接受《圣经》的检验， 或者读出其它的可能性。值得在这里提出的是，教会、宗派所承接的教义，它和《圣经》并不能划上等号。教义只有派生的地位。问问那么具有宗教改革精神的K. 巴特，他也会这样回答的：教义并没有绝对的权威（CD 1.1, 1.2），所以需要接受检验。经典的价值，远胜过教义；教义会错， 正如教会也会犯错一般。秉承这个态度，我想我们比较有把握的说，保罗所关心的，和今日人们所关心的，或许有所差别。（“上帝所差遣的儿子的灵”，论证见下）

其次，保罗提出灵，出现在信件的中端，但该议题一直不曾成为一个备受争议的题目。他提出灵的原因，目的在于帮助加拉太人再次确认他们对于灵的经验。这经验是极其宝贝的，但这也是今日教会容易看走宝的部分。对早期教会的信徒而言，灵是可以经验到的（上帝的能力） - 转化生命的灵。加拉太人受灵的经验是“源于信之听” (out of hearing faith)。但并不是每一种听都有同样的性质和后果。此信和听有关。必须补充的 就是上述的“听”和“源于律法之工” 唱对台（3.1，关于保罗对“律法之工”的讨论和评价，见于《加》2.16）。

第三，保罗透过提问的方式、在质疑加拉太人的前提下向他们提出后者已经接受了灵这个议题的。他将信徒的经验和灵拉上关系。灵是可以为人所“接受”的。他并不是人的想通，那是上帝对人的一种邀约的后果。 但到底“接受”是什么意思呢？具体指什么而言呢？我们只能够说，这是极其神秘的事情， 超越了语言可述的范围。所以对于这个问题，我们暂时没有一定的答案和格格 (grid)。我想任何企图格化的举动都有约化灵的危险。重点所在，还不是“我的”经验， 而是我如何承接上帝的承诺：灵的来到，即是上帝的信实的具体记号。上帝是信实的，言出必行。人信得过上帝的信实，这就是基督徒的灵经验的稳妥基础和起点。

第四，在《加》3.2的段落里，保罗继续提出加拉太人出了状况的境况：他们不够坚定，不能持续他们起初所执的听信。他认为加拉太人既然 “开始于…灵”（这个经验），就不应该“终结于肉身”。这个说法点到了“灵-肉”对立的主题，但不是指匀称的对立，它不是指扁平的人类学的灵肉之争。但要等到《加》5.16，这个主题再度浮现，才有较仔细的讨论。“灵-肉”对立成为保罗讨论基督徒伦理生活的要点。但在3.2已经埋下了伏笔。

第五，在《加》3.5，我们可以看得比较清楚的是保罗诉诸加拉太人信上帝的经验：他要他们贯彻始终，继续抓住这个体验。但在他的论证重点，他还是集中在说上帝已经将灵赐予他们。灵是上帝的给出，主动在神（这个思想常遭后期西方拉丁教父们边缘化； 他们没有上帝的信实需要辩护的默识）。同时，他唤醒加拉太人曾经有过的记忆 （身份建构不可或缺的重要元素）：上帝在他们中间施行了许多奇事，借此勾起加拉太人灵恩经验的记忆、他们受恩宠的体验。根据这个真实的经验，他们若再和“源于律法之工”(from works of the law) 拉上关系， 就是不妥当的。这里顺带提出，“律法之工”并不能解说、约化为“律法” （=“靠行为”）。 个人认为，中文圣经（如：《新译本》）对上述片语采取了非常 “统一”和“干净利落”（太干净了！）的翻译策略，即：将“工”的部分隐形， 并且也将“靠律法”放大。这是不妥当的翻译。“律法之工”语句，不能读成是“律法”。“律法之工”并不是“功”（德）或者人们靠依凭行为营攒到救恩的动作，而是人们端赖律法、守律法约束而行出来的动作（deeds of the law，亦参考; 4QMMT），即约民该尽的本份。在犹太观点下，加拉太人和其它非犹太人为“外邦罪人”(Gentile sinners)； 他们也没有律法 (lawless)。他们不是犹太约民！用我们现代的话来说，外邦人是被界定的Orang Lain。换句话说，“律法之工”完全是从原地主义的角度释放出来的一段话。一种犹太观点主义（Jewish perspectivism）的延伸。保罗同时也局部性的重复了早先所说过的话：“到底你们认为上帝赐给你们灵和在你们当中施行奇事，是出于律法之工呢，还是出于信之听呢？(3.2)。加拉太人，并不稳。

如果我们勇敢推断的话，可以说，保罗推出灵论的论证意图，就是藉高举加拉人领受灵的主观经验 （接受灵的经验），以便导出“律法之工”不具重要性的结论。在《加拉太书》，灵的出现的原因是为针对“律法之工”而有的。可惜，这个解读在现代人的教会信仰群体解读生活中已经几乎消失了。来不及改过来的翻译本助长了这个读不出味道的风气； 不研究的教会文化对于别人所发现到的解毒，持续听之藐藐。例如《新译本》把诺小的“工”都并吞了， 让它隐形了，变透明了，人们再也看不见了“律法之工”（此译本把此卷书所出现六次的同样片语全部作省略式翻译；它同时也把保罗其它书卷类似的片语， 例如《罗马书》出现的“工”亦全数予以删略）此译本（还有其它译本）也没有向读者有任何关于原语有无该词的交代）。可以说，《新译本》所采用的省略策略（不慎，会变成一种语言暴力）是一种暴译： 即隐瞒原语，以至于误导群体以为他们阅读到的就是原语， 也因此左右了他们阅读的习惯和理解。难怪乎当人们听到、看到别人提出“工”的还原和解释时，这些主张“律法”的信众不是大大鞑伐他人就是以自己的看法已经固化、再也“不能接受”新的翻译和观点了。翻译助长了人们复辟和执拗的心理。我们在流畅的翻译本的影响下继续享受着自己“积功德”的快感，甚至盼望保罗和我们的思考惯习相似，只关怀积德超生！但这是乡愿所致。如此解读，只会助长原生主义，即一种自己想望的惯习正在无限的延长寿命。但此想望和理解真理无甚关系！此惯习缺少了自反性，这个态势对于理解《圣经》的教导，真的是助益不大的。

第六，保罗的灵论，在《加》3.14 则是话锋再次转向了上帝承诺-灵-信的三角关系，把三者连接了起来。承诺有成，这是人信得过上帝的基础；没有兑现的承诺，人的信靠将不牢靠。先有承诺/说话，始有听信。这是任何明白交际沟通的人所容易体悟的道理。信口开河？不。但上帝“开口”承诺了什么呢？他又向谁承诺了呢？他向亚伯拉罕承诺。具体地说，一个犹太人借助犹太思想源泉 – 人们最敬佩的人物之一，进行关于上帝承诺亚伯拉罕有“后裔”的解说。后裔就是上帝给他祖先亚伯拉罕的具体祝福。加拉太外邦人们（！）相信这个后裔/耶稣，即确认上帝的承诺是可信的，也因自己信的缘故，而成为“亚伯拉罕”的一分子。基于听（应许）之信，上帝差遣 “儿子的灵” 进入人的心（4.16），这是足以让外邦人能够开口称呼上帝为 “阿爸，父” 的 “儿子的灵”！。故这不见得就是讲耶稣的灵，而是让人确切知道自己具有上帝儿子身份的灵；有了这个灵，人就能做儿子， 就是儿子。

第七，从上下文意， 我们可以揣测，上帝承诺-灵-信，这三者是属于同一个范畴的。它们之间彼此紧密关联，站在同一边。但上述揣测，要到了4.29才得到印证：灵，一直被用上场的目的，就是为了要证明它和“肉身/肉体”的敌对。灵是上帝的赐予。但， 肉体呢？它带出什么呢？保罗使用“肉体之工”的时候，又想到了什么呢？（即“割包皮”、犹太人引以为荣的肉体中的肉， 参考; 5.1起）。

第八，但灵也和人的耐心等候有关系（5.5）， 它扦扶着人因此到达“称义的盼望”的地步。但“称义的盼望”是什么？它指需要等待的“第二次称义” （曾有学者因谈论这个观点，被神学院开除：Norman Shepherd）。但这“称义”尚未来到、这时尚未完全实现的“义”。“称义的盼望”需要等待，就是那些已经是上帝的子民的，在“业已”的岁月里继续行在义中，到最后被上帝宣判为“你真是我的子民”。这个最后的宣判，它和人们是不是做上帝的子民该做的事 -“行义”- 有关系。生活在上帝所喜悦的那一边的， 到最后都会得到这个“总评”。

人们-尤其是外邦人，到底靠什么来等待“称义的盼望”呢？藉着（他们当时靠着而入门的）灵，藉着做儿子的灵，有儿子的身份，以儿子-子民的身份继续信靠，渴望、等候“称义”。

第九，至于称义的生活， 其具体意义是什么呢？这要等到《加》5.16信息才告明朗。在那个段落，保罗谈论的是人靠着灵，当然是指靠着上帝所赐的灵来过活。从反面来说，这意味人不去吹捧肉体的欲望， 不被肉体所引导。灵和肉体，二者不咬弦，它们属于不同的种属，所结出的是不同的果实：鼠生鼠，熊生熊。肉体和灵的“兴趣”不同，它们彼此不能通。人们不难发现“彼”和“此”的对立面， 彼此不让，你踏进误区，一方会知会你（5.17）。就这样，人成为拉锯战场。柏拉图式思维的表述方式，可外邦人听得懂。他们对“肉体”有既定的“成见”。但这不是关于道德胜算的战场，而是不断的选择：外推或内推？内推顾体，外推始终重点放在聆听： 继续听信乎？不听信乎？继续生活在上帝所承诺的灵的氛围乎？继续受其影响乎？

由于灵所产生的后果是“具体”的：爱、喜乐、平和、忍耐、慈爱、慷慨、信实…（5.22），人们能够知道，这并不是四维八德（八股），也不是指九种果，而是某种果类（用单数来表达“类”）的“九味”，但都在指出上帝的子民在与别人建立关系时的美德，即固群之美德、凝聚群社成员的德性。其反面就是群体的决裂、溃散、单子化。因此，灵果是从关系的角度才能解说得清楚、明白的“美人之德”。此德是伦理性的德 (virtue)：致意他人的伦理，听到召唤的、 “萨母耳式”的伦理（Here I am, I am here for you）。这些美德，对稳固基督徒的群社有胶裹作用（bonding force）。

第十，《加》5.25的论证，点出了人是从濒死的边缘说起生命的，此处的‘条件句’论证是这样的：“如果我们是靠灵而活（过来）的话，那么，就让我们被灵引导罢。” 其意思是：既然灵带来了人的活命 （有点像上帝使亚当有活命）， 那么，就继续依凭它而活下去，就要贯彻始终罢！言下之意，不要朝三暮四。关于这一点，到了后半段落， 意义就变得更加得清楚了：内推的生命， 即向着自己的肉体而撒种的，成全肉体的，就会在所撒之“土地”收到结果：向着肉体，收割的是败坏；向着灵，收割的是永远的生命（6.8）。保罗的外推伦理，到了这里得到了最具体的说明。

最后，关于“谁能无过？”问题的解决。没有人是无误无过的。所以，那些已经有了灵的人（基督徒），还有一个伦理责任， 就是对其他共命团体中的人的责任：积极辅助那些为过犯所胜的人，用温柔的灵（灵果的特质之一），但不和他们一同陷溺，能够避开试探的意思（6.1）。顺带提出的是，《加拉太书》全书只有两处说到人的灵，它和上述所说的灵， 不同（6.1；　6.18）。

4. 小结：

小结：到底在《加拉太书》，灵是不是如后期基督教神学“三位一体”教义的第三位，即圣灵？从上述关于保罗的神观和灵观的讨论，这个答案并不能随意得到。个人认为， 在《加拉太书》的布局里，关于“三位一体”的教义和争议， 尚未出现 （任何读好教会历史，尤其是西方拉丁教会史的人们， 会知道我在说的“争议”的实质内容）。

5. 结论

保罗《加拉太书》的一神观下的灵论, 可以总结如下：

早期犹太基督徒如保罗（谁能够把保罗的犹太性消除尽净？），他的神观决定了他看待其它“神明”的态度。这包括了他对灵的态度。在他的论证脉络里，“灵”和上帝同荣同尊这个问题不曾构成他的困惑。他在一神观的氛围里，对于“灵”所作出的理解，比较靠近灵作为上帝的解释 (the spirit as an aspect of the one God)，此灵是人们所经历到的上帝极大的力量。灵让人们经历上帝是一位临在人间的上帝 （正如：凤、荣耀、使者…），透过这种超然的力量，人们经验上帝。这个观念，不曾动摇到或威胁到犹太人笃信一神的信仰或造成拜偶像（第二神）的嫌疑。

如前文所说，当下的读经，有必要建立一种属于认知性的、健康的离距感，如此，才不会将自己的、属于现代人的“据为己有”强加在保罗身上，胁迫他接受我们自己的“圣灵论”。读者接近经典就是聆听经典，就是向经典提出问题 (questioning) 。要允许不同的聆听，包括人们认为自己听到了“三位一体的争议”已经发作在加拉太教会。但作为诚实的诠释群体，尤其是教会，必须有雅量承认，让不同的聆听，就是开放给不同的聆听者有对话的空间 （或许教会开放的权利也已经显得不那么重要了， 参考：网上讨论的蓬勃）。我想这是目前马来西亚华人教会最欠缺的修养 （但同样的欠缺却不能应用在其它各处）。我们失去了问题意识，罹患集体遗忘， 我们也没有批判性思索的训练传统，更没有创造出足够的critical mass。或许这解释了何以人们对于新近的新约研究的贡献（包括对部分经文的“破解”）仍旧感觉陌生的主要原因。个人认为， 生活在马来西亚的华人基督徒，还要遭受许多的对内或对外的“律法之工”的不断干扰，身份建构的困扰（文化、思想被再度殖民而不自知）；许多信徒仍然对于上帝的灵、对上帝的施为感觉陌生（基督教，有如韦伯所言：因为对灵恩的过度狂热而恰好陷入了巫师化群体的迷思而不自知）；还有，群体生活不知如何安置的困扰 （教会和国家社会资本如何关连的问题）。重读《加拉太书》， 尤其有必要，也有益于精神的建构。

上述一神论下的灵观，不失其教牧性的关怀：在于帮助加拉太人确认他们对于灵的经验与他们基督徒身份建构的直接关系，遏止他们陷入犹太族裔主义(ethnocentrism) 作为衡量标准的生活，此衡量即以“律法之工”为核心，深深的打扰着加拉太人。灵是让他们得着释放使他们经验自由的（例如：不再做上帝家里的二等公民），而他们受灵的经验是 “源于信之听”，该“听信”（外推）和“律法之工”（标榜社会的、族裔身份的特定标签）唱对台。。

保罗并没有必要为后期发生在教会内部的争端和解读写背书。他的著作，反而让人觉得人有必要如同希腊神话里所说到的帕尔修斯（Perseus），在人人一见到美杜莎 (Medussa) 就必然要变成沙土的时刻，他选择不用眼目看此妖，却极其专注于其盾牌所反照出来的妖像，并凭借风云的帮助，屠杀此妖。保罗不是没有灵论，但是他并不像后人那般的汲汲于讨论特定的“圣”灵论。这个差别， 要求人们的尊重，也应该得到尊重。尽管翻译本许多次将“圣”摆了进去，对只能读翻译本的生产， 也对人们已经产生了深钜的影像，但这不意味翻译本因此对于严肃的经学研究者有了基础性的地位和参照价值。反而，经学者要努力去发现翻译本的成见和宰制它“如此这般翻译”的意识形态， 就如我在文章开始时所提到过的。另外，作为经学的研究者，他认为“《加拉太书》的作者相不相信三位一体？”这个议题不曾出现过，但人们不能因此把这个研究结果判定为我不相信三位一体。对于这部基督徒经典所得出的神观/灵论的结果，不能和后期的教义/信条混浊而谈。经典有自己的议题， 意识到这些议题才是经学研究存在的价值， 这个问题意识要比生硬的把后期特定系统教义的争端搬进经典来得明智， 也是促成许多新论文陆续出现的源泉。教义或许不曾想过自己会使人变成沙土、但教义如果不至于演变成为霸权的话，它必须受到镜子的照耀，除其隐藏着的妖性（例如：言说暴力）。退一步说，经学研究的后果。特别是它的结论，也必须成为别人的言说的质问。经典者，存。基督教会的活力，就呈现在言说与言说的对话和质问之间。

后记：我书写本文的时候，我同时也经历了马来西亚华人基督徒大学生的中文程度的逐渐退步，经历到人们在（语言）文化塑造上自我放弃和人文景观的不断地被人们无情的侵蚀，缅想起《和合本》在过去近百年来所承担起万万千千华人基督徒的文化扶扦，故提笔，感念翻译《圣经》的先贤们的前瞻性与他们为后代所作出的贡献。